L’obiettivo principale della pratica buddista è raggiungere la libertà dalla sofferenza arrivando a vedere il mondo com’è realmente e abbandonando le proiezioni distorte che creano i nostri pensieri e le nostre emozioni. Un mezzo molto importante per raggiungere questo obiettivo è astenersi da azioni “distruttive”, poiché queste azioni causano danni agli altri e creano in noi disturbi che generano sofferenza e ci impediscono di vedere le cose come sono. Inoltre, sempre secondo gli insegnamenti buddisti, coloro che raggiungono l’obiettivo “della libertà”, da quel momento in poi, agiscono in modo amorevole e compassionevole verso gli altri, aiutandoli a loro volta ad essere più felici e liberi. L’azione etica è quindi sia una parte importante del sentiero buddhista sia un aspetto importante dei risultati che si dice derivino da quel sentiero.
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Non esiste una parola nelle lingue buddiste come il sanscrito, il pali e il tibetano che corrisponda esattamente ad “etica”. Il termine più comunemente tradotto come “etica” è il sanscrito śīla. Ma questa, in realtà. significa qualcosa di più simile a “disciplina morale”; qualcuno ha śīla quando, avendo preso l’impegno di seguire un certo insieme di regole morali, è effettivamente disposto a seguire quelle regole. Come abbiamo già avuto modo di vedere, i due più importanti sistemi di disciplina morale nel Buddismo sono i Cinque Precetti, che si applicano ai laici, ed i Voti di Liberazione Individuale, che si applicano ai monaci e alle monache. Accettare questi impegni è una parte cruciale di ciò che definisce un vero buddhista.
STRUTTURA TEORICA DELL’ETICA BUDDISTA
I testi buddisti non affrontano spesso la questione dei principi teorici generali che distinguono tra buono e cattivo, o giusto e sbagliato; tendono più spesso a stabilire una serie di particolari regole morali, linee guida, virtù e vizi, e lasciano lì la questione. Ma quando i testi affrontano ciò che differenzia il giusto dallo sbagliato in generale, tendono a concentrarsi sulle conseguenze delle nostre decisioni e azioni. Uno dei passaggi più rivelatori sulla struttura teorica dell’etica Mahāyāna si trova nel Compendio sulla Formazione (Śikṣā-samuccaya) di Śāntideva. Il passaggio recita:
Attraverso le azioni del corpo, della parola e della mente, il Bodhisattva fa sinceramente uno sforzo continuo per fermare tutto il dolore e la sofferenza presenti e futuri, e per produrre piacere e felicità presenti e futuri, per tutti gli esseri. Ma se non cerca la raccolta delle condizioni per questo, e non si sforza per ciò che impedirà gli ostacoli a questo, o non fa sorgere piccoli dolori e sofferenze come un modo per prevenire grandi dolori e sofferenze, o fa non abbandonare un piccolo beneficio per ottenere un beneficio maggiore, se trascura di fare queste cose anche solo per un momento, è colpevole. (Śāntideva 12)
Qui Śāntideva focalizza la nostra attenzione sulle conseguenze future che le nostre azioni possono causalmente “fermare” o “produrre”; almeno in questo passaggio, sembra sostenere il consequenzialismo. In particolare, ciò di cui si occupa Śāntideva è la qualità vissuta di certi sentimenti; sta cercando di fermare “dolore e sofferenza” e portare “piacere e felicità”.
I filosofi usano il termine “edonismo” per riferirsi alla visione che considera la presenza della felicità e l’assenza di sofferenza per costituire il benessere. Inoltre, la visione che Śāntideva sostiene è universalista, perché estende la preoccupazione morale a tutti gli esseri senzienti. È abbastanza chiaro, inoltre, che Śāntideva è un sostenitore della massimizzazione: considera obbligatorio provocare una piccola quantità di sofferenza per prevenirne una maggiore, e per sacrificare una piccola quantità di felicità per ottenere una maggiore quantità. E poiché non dice nulla di vincoli o considerazioni importanti derivanti dalla distribuzione della felicità e della sofferenza, la lettura più plausibile di questo brano comporterebbe l’accettazione dell’aggregazione, in cui la felicità e la sofferenza di tutti gli esseri sono considerate insieme, senza attribuire significato a come questi sono distribuiti.
Secondo molte tradizioni intellettuali del mondo, ogni persona è una vera sostanza individuale con una vera essenza o sé. Secondo il Buddismo, questa visione ampiamente diffusa è falsa: non sei una “sostanza”, al contrario, tutto ciò che c’è in una persona è un flusso complesso e in rapida evoluzione di fenomeni mentali e fisici, collegati da legami causali e inestricabilmente interrelati con il resto dell’universo. Questa visione è conosciuta come la “dottrina del non sé” (Skt. anātman). Śāntideva attinge a questo insegnamento per sostenere che l’egoismo è irrazionale e che dovremmo lavorare per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.
Come scrive: “Senza eccezione, nessuna sofferenza appartiene a nessuno. Devono essere allontanati semplicemente perché stanno soffrendo. Perché è stata posta una limitazione su questo?” (Crosby e Skilton trad. 1995, 97) Se non sei una cosa reale, non c’è motivo di attribuire maggiore importanza intrinseca alla prevenzione della tua sofferenza futura che alla prevenzione della sofferenza futura degli altri. Come hanno spesso notato scrittori come Mark Siderits (2003), questa strategia per giustificare l’altruismo ricorda da vicino gli argomenti a favore del consequenzialismo. In effetti, è difficile vedere come questa linea di argomentazione possa supportare qualsiasi teoria morale che non sia una qualche forma di consequenzialismo universalista.
Dal punto di vista di questo argomento, la personale sofferenza non ha un significato più grande di quello di chiunque altro, ma non ne ha nemmeno meno. Ogni persone altro non è che uno dei tanti esseri senzienti il cui benessere deve essere promosso. Inoltre, il singolo potrebbe avere a disposizione mezzi più efficaci per promuovere la sua stessa felicità rispetto a quelli che ha per promuovere la felicità degli altri. E spesso sappiamo molto di più su noi stessi che sugli altri. Quindi c’è spazio all’interno di questo punto di vista per giustificare la preoccupazione prudenziale per il proprio futuro: nelle fasi iniziali e intermedie del percorso, potremmo finire in pratica per dedicare più tempo alle nostre esigenze future rispetto a quelle degli altri. Questo tipo di preoccupazione prudenziale è compatibile con la “dottrina del non sé”, ma attenzione, non è la stessa cosa dell’egoismo. Qui l’egoismo significherebbe attribuire un significato più intrinseco al proprio benessere che a quello degli altri, o addirittura ignorare il benessere degli altri e semplicemente fare uno sforzo per promuovere il proprio. I buddisti vedrebbero l’egoismo come riflesso di una dannosa mancanza di percezione dell’assenza di sé.
IL RUOLO DELL’INTENZIONE E DEL KARMA
Qualsiasi interpretazione dell’etica buddhista deve trovare spazio per il ruolo assolutamente cruciale dell’intenzione. Ci sono molti contesti in cui il buddismo sembra enfatizzare l’intenzione con cui un atto è stato compiuto molto più del beneficio o del danno che ne è risultato. Un caso spesso citato è quello di Channa, che presentò al Buddha un dono di cibo che gli diede la dissenteria e ne causò la morte. Poiché l’intenzione di Channa era di compiere un atto meritorio di generosità, il Buddha dice ai suoi seguaci di non condannare Channa; poiché non sapeva che il cibo era contaminato ed ha effettivamente guadagnato merito da questa azione.
Meno drammaticamente, si dice che la quantità di karma buono o cattivo generato da un’azione sia fortemente dipendente dalla motivazione con cui è stata compiuta. Quindi le azioni compiute per odio sono karmicamente più dannose di quelle compiute per avidità. Questi suggerimenti possono supportare una ricostruzione teorica che si concentra più sulla motivazione che sulle conseguenze.
La maggior parte delle forme di buddismo assume anche un atteggiamento fortemente negativo nei confronti dell’uccisione. A volte, questa opposizione è presa in una misura che può essere difficile da giustificare da una prospettiva consequenzialista. Molte teorie consequenzialiste, come l’utilitarismo classico, notoriamente rendono molto più facile giustificare l’uccisione di quanto lo sarebbe in altre prospettive morali. L’applicazione più diretta dell’utilitarismo implicherebbe che a volte è moralmente ammissibile uccidere qualcuno quando ciò porterebbe benefici o preverrebbe danni sufficienti a superare il valore dell’esistenza futura che altrimenti sarebbe goduto dalla persona da uccidere. Molti buddisti, specialmente nel Theravāda, si ritrarrebbero da questa implicazione e porrebbero uno standard molto più elevato sulla giustificazione dell’uccisione, se può be giustificato del tutto. Questo problema pone un problema significativo che un’interpretazione consequenzialista deve risolvere.
UNA DIVERSA VISIONE: ETICA COME VIRTÙ? UN PRINCIPIO ARISTOTELICO NEL BUDDDISMO?
Un altro modo di intendere l’etica buddhista è leggerla non in base consequenzialismo, ma all’etica della virtù. Questo resoconto è stato proposto per la prima volta da Damien Keown (1992) e da allora è stato seguito da diversi studiosi. L’approccio dell’etica della virtù parte dal fatto indubbio che i testi buddisti dedicano molta attenzione a che tipo di persone dovremmo sforzarci di essere e quali virtù dovremmo cercare di coltivare in noi stessi. A questo proposito, l’etica buddista può sembrare più simile alle opinioni degli antichi pensatori greci come Aristotele che al pensiero occidentale più moderno. Per Aristotele, l’obiettivo a cui dovremmo mirare nella vita è eudaimonia, spesso tradotto “felicità” o “fioritura umana”. Questa condizione di eudaimonia è il bene per l’uomo. Keown sostiene che il ruolo del Nirvana nell’etica Theravāda è analogo: il Nirvana è il bene. Le varie abilità e virtù che vengono coltivate sul sentiero buddista trarrebbero quindi il loro valore dalla loro relazione con questo bene, sia come mezzo per raggiungere il Nirvana sia come aspetti costitutivi della vita risvegliata.
Tante le opzioni sul tavolo. Un modo per risolvere la questione tra le interpretazioni consequenzialiste ed etiche della virtù degli insegnamenti buddisti sarebbe identificare l’obiettivo più fondamentale della visione del mondo buddista. È la perfezione del carattere dell’individuo, come nell’etica della virtù, o il benessere di tutti gli esseri senzienti, come nel consequenzialismo universalista e assistenzialista?
Ora, secondo una visione buddista tradizionale, la Legge del Karma dice che quelle delle nostre azioni che hanno lo scopo di danneggiare gli altri si evolveranno in miseria per noi, mentre quelle delle nostre azioni che hanno lo scopo di beneficiare gli altri si evolveranno in felicità per noi. Inoltre, i più alti stati di benessere che possiamo raggiungere sono anche caratterizzati da gentilezza amorevole e compassione per gli altri. In tutti o quasi i casi, quindi, l’azione che è meglio per l’agente e l’azione che è meglio per tutti gli esseri coincideranno, in questa prospettiva. Non c’è conflitto profondo tra interesse personale e moralità.
Questo è meraviglioso, se vero, ma rende il nostro compito teorico molto più difficile. Dovremmo dire che lo scopo più fondamentale della pratica buddista è quello di avvantaggiare tutti gli esseri senzienti ovunque e di promuovere il loro benessere, e che accade così che il modo più efficace per farlo sia lavorare per il proprio risveglio? O dovremmo dire che lo scopo più fondamentale della pratica è il risveglio del praticante, e che succede che perseguire questo scopo andrà a beneficio anche degli altri?
I testi Mahāyāna sono pieni di passaggi che si concentrano sull’importanza del benessere di tutti gli esseri ed esaltano coloro che promuovono questo obiettivo. Pertanto, l’interpretazione dell’etica della virtù appare più plausibile se applicata al Theravāda che non quando è applicata al Mahāyāna. E infatti, Keown ha proposto il suo resoconto principalmente in relazione al Theravāda; offre un’interpretazione piuttosto diversa del Mahāyāna, che di fatto comporta un certo tipo di consequenzialismo. Non dovremmo necessariamente presumere che tutte le forme di buddismo abbiano la stessa struttura a livello di teoria etica.
È possibile costruire un’interpretazione che riconosca l’importanza centrale della virtù e della coltivazione del carattere nel buddismo all’interno di un quadro complessivo che è consequenzialista. Un approccio è il consequenzialismo caratteriale, in cui le buone conseguenze che devono essere massimizzate sono definite dal benessere degli esseri senzienti, e il benessere degli esseri senzienti è inteso consistere sia nella felicità che nella virtù. Al contrario un secondo approccio è il consequenzialismo aretaico, una forma indiretta di consequenzialismo in cui gli oggetti primari di valutazione sono tratti caratteriali, non azioni o regole. Questa teoria ci dice di sviluppare in noi stessi quegli stati di carattere che conducono alla felicità degli esseri senzienti. (Vedi Siderits 2007, 292-93). Questa elegante interpretazione spiega perché i testi buddisti si concentrano così spesso sui tratti caratteriali pur conservando una visione edonista del benessere. Ci permette di interpretare le istruzioni sulla disciplina morale non come regole inflessibili, ma come consigli su quali tratti caratteriali coltivare. Possiamo chiederci se la visione consequenzialista aretaica sia corretta nel vedere i tratti del carattere semplicemente come mezzi per raggiungere la felicità per noi stessi e per gli altri, in luce del fatto che il consequenzialismo caratteriale rappresenta queste virtù come intrinseche alla concezione buddista di una buona vita.
CONCLUSIONI
Alcuni studiosi, come Charles Hallisey (1996) e Jay Garfield, hanno concluso che è inutile e fuorviante cercare di interpretare l’etica buddista come una teoria sistematica che si inserisce in uno dei tipi riconosciuti di teorie etiche in Occidente. Piuttosto, suggeriscono che l’etica buddista è pluralista, in quanto attinge a vari tipi di considerazioni morali in diversi casi, e particolarista, rifiutando l’intera impresa di formulare principi morali generali per coprire tutti i casi. Questa visione può facilmente accogliere prove testuali di vari tipi di ragionamento morale usati dai buddisti in diverse situazioni. Poiché l’interpretazione che ne risulta manca di una struttura generale, ha poche risorse teoriche per giudicare i conflitti tra valori diversi, e può diventare abbastanza poco chiaro ciò che dice il punto di vista su casi particolari difficili.